Después de terminar una charla acerca de «los males del amor y los males del mundo» en la Universidad de Deusto, hace ya algunos meses, uno de los asistentes me objetó no haber ofrecido una definición del amor. Tras haber hablado durante más de una hora sobre lo que no es el amor, pensé: ¿No ha valido acaso esto más que una definición? ¿No ha sido más elegante dejar el misterio innominado, sin entrar en argucias racionalistas? y me contuve de responder: «¿Acaso se da una definición de Dios en los Evangelios?»
Si no se equivoca San Juan al afirmar que Dios es amor, ciertamente la tarea de una definición preliminar no es sencilla. Me viene a la memoria la reflexión de Idries Shah acerca de un hombre que enseñaba que el «árbol era bueno». Había decidido que toda perfección y belleza estaba contenida en el árbol, que daba fruta, refugio y materia prima para artesanías, sin plantear exigencias. Sus seguidores amaron los árboles y los adoraron en bosques y selvas durante diez mil años, y comenta Shah que esta gente confundía lo inmediato con lo real, en forma semejante a como el hombre se confunde acerca del amor en sus ideas actuales:
«Sus ideas más sublimes del amor, si sólo lo supiera, pueden tenerse por las más bajas de las percepciones posibles del amor verdadero.»
Por más que uno intente una definición del amor que aspire a apuntar su naturaleza íntima, me parece oportuno observar que, si es legítimo concebir el amor como algo más allá de sus diferentes formas, será éste algo común en una serie de experiencias diferentes que no vacilamos en denominar así. ¿Qué es aquello que tiene en común el amor entre los sexos, el amor maternal, el amor admirativo a un amigo y la benevolencia para con un compañero de trabajo o de curso? Me limitaré a señalar que tres experiencias, tres diferentes amores -la atracción erótica, la benevolencia y la admiración-, constituyen, en sus transformaciones y variadas combinaciones, manifestaciones incuestionables de la vida amorosa. Si queremos ir más allá, sólo podemos recurrir a palabras como «afirmación» o «valoración» que nos quedan cortas a pesar de que no tengamos nada mejor.
Ciertamente, el amor sobre el que versa tan alta proporción de la literatura y el cine no es el mismo amor al que se refiere el mandamiento cristiano de amar al prójimo como a nosotros mismos. Por lo menos, hay un énfasis lo suficientemente diferente como para que los filósofos del amor hayan siempre distinguido entre amor propiamente dicho y caritas, o -pasando del latín al griego- eros y ágape: un amor que se asocia a la sexualidad y se expresa sobre todo en la atracción mutua de los sexos, y otro amor independiente de la sexualidad, cuya manifestación prototípica está en la relación alimenticia madre-hijo. Independientemente de que existan relaciones amorosas en las que ambos ingredientes están presentes, e independientemente también de que haya relación entre estos dos amores (de modo que la compasión pueda alimentarse de la sexualidad, como en el camino tántrico), es cierto que ambos son fenómenos posibles de encontrar en relación de independencia o antagonismo -como típicamente en la cultura cristiana, en la cual el principio ágape se da en un contexto ascético.
Pero esta dualidad no abarca la gama completa del amor. Si el amor compasivo, eco del amor maternal, es un amor que da, y el amor erótico puro es un amor-deseo, que anhela recibir, hay también un amor-adoración que tanto da como recibe: otorga su afirmación a lo amado y se alimenta de los destellos de la divinidad que con su acto de adoración descubre y, a su vez, nutre.
Dice Hubert Benoit que el amor-adoración entraña siempre -en mayor o menor grado- la proyección sobre un tú de la imagen de lo divino. Concuerdo, pero no comparto con él la identificación del amor-adoración con el amor erótico, por más que constituya la esencia del enamoramiento Pienso más bien que el enamoramiento constituye el resultado de una convergencia entre lo erótico y lo admirativo, y que el amor admiración tiene su forma prototípica en la relación del niño pequeño con su padre más que con su madre (ante la cual su experiencia es más bien de amor placer o eras, que es un amor-recibir). También del amor socrático al sumum bonum se puede decir que es un híbrido de apreciación de la sabiduría y atracción erótica. El amor-admiración particularmente presente en ese amor masculino que Platón llamaba philia no se alimenta necesariamente de eros, como demuestra la devoción a un maestro espiritual o aquello sobre lo cual Nietzsche ha llamado la atención: «La mujer ama al hombre y el hombre ama a Dios.»
Hay una verdad en todo esto, por cuanto existe un amor que entraña un don desinteresado de sí, un amor a algo que no es ni uno mismo (como el amor-deseo) ni el otro (como el amor-dar), y que se puede llamar «amor a Dios» en un amplio sentido de la expresión ya se trate de amor a la belleza, a la justicia, al bien o a la vida.
Eros (o amor-deseo), caritas (o amor-dar) y philía (o amor-admirativo) pueden caracterizarse como amor de hijo, amor de madre y amor de padre, y se relacionan predominantemente con la primera, segunda y tercera persona que distingue la estructura de nuestro lenguaje: el amor deseo, con su anhelo de recibir, privilegia al yo, en tanto que el amor ágape es un amor al tú, y el amor-admiración proyecta la experiencia de valoración más allá de la experiencia del yo-tú, en una personificación de lo trascendente o una simbolización del valor puro: EL. Se puede también decir que el amor al yo acoge al animal interior que hay en nosotros, criatura de deseos, mientras que el amor al tú encara al prójimo como persona o ser humano y el amor-admiración encuentra su verdadero objeto en lo divino, ya sea en una dimensión universal o en la experiencia de la divinidad encarnada.
Igualmente, puede decirse que el amor al yo animal se relaciona con nuestro instinto de conservación, nuestro amor humano o nuestro amor al tú constituye el florecimiento de la sexualidad, y nuestro amor a los valores supremos enlaza no sólo con lo paterno, sino con el proceso de socialización y el instinto social de relación propiamente dicho.
Es claro que cada uno de estos tres amores puede degenerar. Así pues, junto al eras que los griegos aptamente personificaron en un dios, hay un erotismo carencial que más que instinto merece ser entendido como un derivado instintivo o un reflejo de la instintividad: una búsqueda del placer motivada por la dificultad de encontrarlo; un hedonismo que encubre y quiere compensar una infelicidad. Podemos caracterizar este exceso y falsificación del eras como un amor irresponsable.
Freud identifica eras y libido, pero dado el uso corriente del término «libido» para significar el combustible psíquico de la neurosis -ese «amor al revés» que se busca a sí mismo en la oscuridad más valdría reservar eros para el amor propiamente dicho, que es gesto de abundancia y fenómeno de rebosamiento que acompaña la plenitud del ser.
El niño va del amor-recibir hasta la capacidad de dar, o por lo menos podemos suponer que éste es el desarrollo sano; en la mayoría de los casos, sin embargo el individuo queda fijado en la necesidad: la frustración temprana se hace crónica y acapara las energías psíquicas del adulto. Porque no sabe lo que es recibir, la persona no sabe dar El amor-recibir o libido, entonces, no sólo absorbe el eras del amor-placer, sino que eclipsa al amor-dar y al amor-admiración.
El amor al prójimo, por su parte, nos es particularmente conocido a través de su forma degradada: la hipocresía. y el mal amor siempre entraña un aspecto de falsificación; un pasar una cosa por otra, diciendo «esto es amor». Pero aparte de su aspecto de falso amor, el amor entraña también un antiamor: una voracidad explotadora. La falsificación del amor supone una ilusión particular a la sobreidentificación del amor con alguna otra experiencia asociada y sobrevalorada como el placer, lo admirable, el don de la propia subordinación
El amor-admiración, a su vez, es raíz de excesos comparables cuando el nomos o norma moral amorosa se transforma en legalismo autoritario. Por más que se hable de amor a Dios o a la patria, en realidad se habla en el nombre del amor con la voz de la obligación. Alimentan tal amor obligatorio los movimientos sociales y las ansias individuales de poder.
Tan notorias como los excesos sociales del amor-recibir, el amor-dar y el amor-admiración son, naturalmente, las insuficiencias.
En tanto que en la ley mosaica el primer y más importante precepto es el de amar a Dios, no hay lugar para el amor a Dios en la psicología científica, que apenas acepta el concepto «amar» en su vocabulario (prefiriendo conceptos objetivos tales como «reforzamiento emocional positivo»). Tal vez Dios nos ha llegado a parecer irrelevante tras siglos de nombrarlo en vano y de degradar su idea por medio de la asociación con instituciones religiosas autoritarias fosilizadas. Por ello quiero afirmar mi convicción de que la salud emocional implica un «amor a Dios» en el sentido amplio de la palabra, independientemente de toda ideología y compatible aun con el agnosticismo. Cuando, por ejemplo, alguien preguntó al viejo Buber si creía en Dios, respondió algo así como: «Si Dios es algo independiente de mí, no lo sé; si es alguien con quien puedo entrar en relación, sí»
El mandamiento cristiano de «amar al prójimo como a uno mismo, y a Dios por encima de todas las cosas» no se refiere en verdad a un solo amor, sino a un equilibrio entre tres amores: al YO, al TU, y al EL. No se trata de amar al prójimo más que a uno mismo, sino de hallar al ser humano -tanto en el otro como en uno mismo- y más aún lo sobrehumano.
Ciertamente, muchos fallan en este principio espiritual por egoísmo o escaso amor al prójimo. Más que un hermano, el otro pasa a ser un extraño que se ignora, utiliza o combate. Hay en este amor una pérdida del tú, una pérdida de la capacidad de sentir al otro como sujeto.
Parecería que la esencia del egoísmo fuese el amor a uno mismo; pero si examinamos de cerca la situación psicológica del egoísmo, vemos que entraña sobre todo una apasionada búsqueda de sustitutos del yo y del amor. Más que una forma de amor a sí mismo es resultado de un implícito rechazo de sí mismo; porque el egoísta no se ama a sí mismo, necesita llenar ese vacío con una exaltación de deseos secundarios. La condición de amistad o benevolencia consigo mismo es algo diferente del instinto: no impulso, sino afirmación generosa del impulso; no motivación animal, sino íntima experiencia humana.
Pero no sólo se falla en lo relativo al amor humano, particularmente en nuestro mundo secular. Pienso que un aspecto fundamental de las muchas condiciones patológicas es la pérdida de ese amor que está más allá del amor al prójimo y del amor a uno mismo, y que es algo así como un arder de la chispa divina que está dentro de nosotros, amándose. De este amor sin objeto o cuyo objeto es infinito deriva en gran parte la densidad de sentido de la vida, su «significado», más "allá de toda razón y emociones interpersonales.
Parte de mi análisis del «mal amor» -como lo llamaría el Arcipreste- consistirá en una consideración de los diversos caracteres en términos de los tres amores: un amor paterno (philia, orientado hacia lo divino), un amor maternal (agape, proyectado sobre el prójimo) y un amor de hijo (eros, centrado en el deseo). El resto de este ensayo consistirá en un tratamiento más amplio de cómo el amor en cada uno de los estilos neuróticos se ve obstaculizado, falsificado o traicionado.
Proponía Santo Tomás distinguir en el pecado esos aspectos que -designó como aversio y conversio: alejamiento de Dios y atracción exagerada del mundo. Como eco de ese pensamiento encontramos en la Divina Comedia de Dante la doctrina de que cada uno de los pecados capitales entraña una diferente desviación del amor -los pecados son para él formas de amor que, cegadas de su verdadero objeto y de sí mismos, se apasionan con reflejos, ilusiones y espejismos.
Aunque mi intención de tratar los males del amor a la luz de los pecados tal vez no sea nueva para quienes recuerdan la doctrina qué Dante pone en boca de Virgilio en el cuarto círculo del purgatorio, mi tema será el recíproco: el de cómo las motivaciones neuróticas constituyen un obstáculo para el amor; es decir, cómo esos patrones fundamentales de la personalidad que reconocemos como caracteres básicos (con rasgos que van desde lo postural y motriz hasta las formas del pensar) se manifiestan en términos de amor. Con la experiencia que me ha dado la profesión de psicoterapeuta, entonces me propongo tratar cómo en cada una de las neurosis de carácter se ve el amor impedido y falsificado y cuáles son sus consecuencias problemáticas.
Claudio Naranjo
Volver inicio
No hay comentarios:
Publicar un comentario